Intention contraire dans les ordinations

et indéfectibilité de l’Église

 

Table des matières

1. Objet et résultat
2. La condition sacramentelle et la preuve de sa présence
3. La solution précise de François Farvacques
4. Ce que le décret de 1690 condamne, et ce qu’il ne précise pas
5. Le débat continué par Bouëssé et Renwart
6. Le grand prêtre supplée selon Thomas et Billuart
7. Daelman, Franzelin et les modalités possibles de conservation
8. Certitude pratique et examen des cas
9. Présomption de validité et charge de la preuve
10. Application prudente au cas de Mgr Lefebvre
11. Conclusion
12. Liste des sources

 

1. Objet et résultat

La question est précise : une volonté secrète d’empêcher une ordination peut-elle la rendre invalide alors que le rite semble irréprochable, et comment l’Église peut-elle subsister si une telle fraude se propage ? François Farvacques a proposé une réponse forte, selon laquelle l’Église suppléerait même l’intention intérieure manquante. Il faut l’exposer avant d’en indiquer la limite doctrinale. La réponse de Thomas, de Daelman et de Billuart sur la survie de l’Église est différente : elle ne transforme pas toute ordination simulée en ordination valide. [1–11]

2. La condition sacramentelle et la preuve de sa présence

Le décret florentin Exultate Deo requiert, avec la matière et la forme, un ministre agissant « cum intentione faciendi, quod facit ecclesia » (avec l’intention de faire ce que fait l’Église) ; si un élément nécessaire manque, « non perficitur sacramentum » (le sacrement ne s’accomplit pas). Il range l’ordre parmi les sept sacrements et lui attribue un caractère. Le concile de Trente, session VII, canon 11, exige au moins cette intention chez celui qui confère un sacrement. Son canon 12 précise qu’un ministre en état de péché peut cependant conférer validement le sacrement. Il faut donc distinguer la méchanceté, l’incrédulité ou un but ultérieur pervers de la volonté positive de ne pas accomplir l’acte sacramentel lui-même. Thomas admet qu’un ministre incrédule veuille malgré tout faire ce que fait l’Église. [1–3]

Il n’est pas nécessaire de suivre psychologiquement chaque seconde l’intention : une intention antérieure encore opérante suffit. Inversement, lorsqu’une volonté contraire, positive et opérante pendant l’action, exclut réellement l’ordination elle-même, la simple exactitude matérielle du rite ne crée pas le caractère. Le mot « prouvée », employé dans la conclusion, concerne notre connaissance du fait ; il ne signifie pas qu’une exclusion secrète serait valide tant qu’elle n’est pas découverte. La difficulté pratique est précisément de discerner une volonté intérieure qui peut ne laisser aucune trace extérieure. [1–4]

3. La solution précise de François Farvacques

Dans le premier opuscule de ses Opuscula theologica, publié à Liège en 1680, Farvacques imagine un curé qui, durant trente-neuf ans, exécute sérieusement et minutieusement les rites tout en se décidant intérieurement à ne pas baptiser, consacrer ou absoudre. Farvacques conclut à la validité de ces sacrements. Son exemple concerne le ministère d’un prêtre, non une ordination racontée dans le détail ; l’application à l’ordre découlerait de sa théorie générale des sacrements. [5, 6]

Son raisonnement mérite d’être pris dans toute sa force. Le Christ reste le ministre principal ; l’Église coopère à son action ; le ministre humain doit agir librement et sérieusement. Farvacques soutient que, par sa coopération maternelle, l’Église « suppleat deficientes in Ministro actus internos fidei, spei, charitatis, intentionis » (supplée chez le ministre les actes intérieurs manquants de foi, d’espérance, de charité et d’intention). Il traite la restriction cachée « nolo facere, quod facit Ecclesia » (je ne veux pas faire ce que fait l’Église) comme inefficace lorsque l’acte liturgique est réellement posé avec sérieux. La matière et la forme extérieures peuvent être contrôlées ; personne ne peut inspecter une volonté tenue secrète. Selon lui, faire dépendre tous les sacrements d’une telle volonté minerait la sécurité des fidèles et permettrait à la malice de l’instrument d’entraver l’action du Christ. Il propose ainsi tant une suppléance de l’Église qu’une analyse de l’intention objectivement exprimée par l’acte. [5, 6]

Ces citations de Farvacques, avec les pages originales 127–128, 144–145, 175 et 177, sont contrôlées dans leur reproduction imprimée par Léon Renwart ; je n’ai pas pu collationner un exemplaire de l’édition de 1680. Renwart établit que les thèses imprimées de Farvacques de 1673 et 1678 ont joué un rôle dans la procédure romaine. Il ne démontre pas que les juges aient eu son livre de 1680 en main. Farvacques est mort en 1689, avant le décret suivant : il serait faux de parler d’une rétractation personnelle après 1690. [5, 6]

4. Ce que le décret de 1690 condamne, et ce qu’il ne précise pas

Le 7 décembre 1690, sous Alexandre VIII, la proposition 28 fut condamnée : « Valet baptismus collatus a ministro, qui omnem ritum externum formamque baptizandi observat, intus vero in corde suo apud se resolvit: Non intendo, quod facit Ecclesia. » Elle affirme que le baptême est valide lorsque le ministre observe tout le rite et toute la forme extérieure, mais décide en son cœur : « Je ne veux pas faire ce que fait l’Église. » Cette affirmation générale ne peut plus servir de règle garantissant la validité malgré une exclusion intérieure réellement opérante. Le texte vise explicitement le baptême ; son application à l’ordre repose sur l’exigence générale d’intention enseignée par Florence et Trente, non sur une mention d’ordinations particulières dans la proposition 28. [1, 2, 4]

Le décret donne une série de qualifications aux propositions condamnées sans assigner à celle-ci une note théologique individuelle. Dans un post-scriptum publié la même année 1955, Renwart a corrigé sa première affirmation d’unanimité des consulteurs : parmi les six avis retrouvés, l’un ne jugeait pas la proposition censurable et un autre distinguait le sens de Catharin. Leur divergence historique ne supprime pas l’existence du décret ; elle interdit de présenter tous les systèmes ultérieurs d’« intention extérieure » comme personnellement et explicitement condamnés, ou d’attribuer au pape la qualification particulière d’hérésie pour cette proposition. [4, 6, 7]

5. Le débat continué par Bouëssé et Renwart

En 1955, Humbert Bouëssé défendit encore une théorie plus restreinte. Selon lui, lorsqu’une personne demande un sacrement et que le ministre participe sérieusement au dialogue liturgique prescrit, son acte a nécessairement, comme acte ministériel, le sens voulu par l’Église ; un refus intime pourrait être une velléité sans effet. Il nomme expressément le baptême et l’ordre. Il concède toutefois que tous les gestes extérieurs pris isolément ne suffisent pas toujours, et distingue son analyse de la proposition non qualifiée de Farvacques. L’étendue exacte de l’atteinte portée par 1690 à Catharin et à ses successeurs est demeurée discutée ; Benoît XIV parlait d’un « grave coup » sans déclarer Catharin personnellement condamné. [6, 7]

Renwart répliqua qu’un simulateur peut vouloir consciemment reproduire jusqu’au dialogue entier afin de faire croire à une ordination sans la conférer. On peut vouloir véritablement consacrer pour ensuite commettre un sacrilège ; on peut aussi vouloir uniquement une imitation d’ordination pour tromper le candidat. Le premier cas a un but ultérieur mauvais mais conserve l’acte sacramentel voulu ; le second exclut cet acte. Leur discussion éclaire le sens du mot « intention » sans autoriser à convertir une exclusion positive et effectivement opérante de l’ordination en intention valide. La Somme de Thomas, III, q. 64, a. 8, ad 2, rapporte elle-même une formulation favorable à la portée de l’acte extérieur, que Thomas présente comme la meilleure (« alii melius dicunt ») : le ministre agit en la personne de toute l’Église, dont l’intention est exprimée dans les paroles qu’il prononce, et cette intention suffit « nisi contrarium exterius exprimatur ex parte ministri vel recipientis sacramentum » (à moins que le contraire ne soit exprimé extérieurement de la part du ministre ou de celui qui reçoit le sacrement) ; ce qui interdit de reconstruire la controverse ancienne comme si tous les auteurs avaient employé exactement les mêmes distinctions. [3, 7]

6. Le grand prêtre supplée selon Thomas et Billuart

Thomas examine l’hypothèse d’un prétendu évêque non baptisé : « illi quos ordinat, non habent ordinem » (ceux qu’il ordonne n’ont pas reçu l’ordre). Il ajoute : « Sed tamen pie credi potest quod quantum ad ultimos effectus sacramentorum summus sacerdos suppleret defectum, et quod non permitteret hoc ita latere quod periculum Ecclesiae imminere posset » (on peut cependant croire pieusement que, quant aux effets ultimes des sacrements, le souverain prêtre suppléerait le défaut, et qu’il ne permettrait pas que cela demeure caché au point qu’un péril puisse menacer l’Église). La seconde proposition est capitale : la providence décrite ici n’agit pas en fabriquant le caractère manquant, mais en ne laissant pas un tel défaut demeurer caché lorsqu’il mettrait l’Église en péril. Dans la Somme, III, q. 64, a. 8, ad 2, il distingue les effets de salut que le Christ peut donner de manière exceptionnelle et le caractère, qui n’est imprimé que par le sacrement. La phrase sur le grand prêtre ne dit donc pas qu’une ordination dépourvue de son élément essentiel imprime malgré tout le caractère. [3, 8]

Billuart affronte expressément le cas d’un faux baptême secret suivi d’un faux sacerdoce et d’un faux épiscopat, avec le risque d’une succession étendue. Il écarte la réponse selon laquelle Dieu ou la dévotion du bénéficiaire remplacerait le sacrement manquant comme sacrement. Il distingue la certitude morale ordinaire que procure un rite sérieusement administré de la certitude métaphysique de chaque fait caché. Sa réplique est nette : « De fide certum est ex promissionibus Christi, Ecclesiam non posse deficere; de fide non est hunc hominem esse baptizatum » (il est certain de foi, d’après les promesses du Christ, que l’Église ne peut défaillir ; il n’est pas de foi que cet homme soit baptisé). Il invoque la providence ordinaire sur l’Église entière, et non une fabrication miraculeuse de tous les caractères absents. La « suppléance » de Farvacques et la réponse de Billuart sont donc deux solutions distinctes, malgré un souci commun pour la continuité de l’Église. [9]

7. Daelman, Franzelin et les modalités possibles de conservation

Daelman formule une autre réponse concrète. Dans son exemple d’un faux évêque non baptisé, les personnes qu’il ordonne ne reçoivent pas l’ordre. Il estime que Dieu ne permettra pas qu’un tel homme parvienne à l’épiscopat ou, s’il le permet, ne laissera pas se multiplier largement ses ordinations. Les inconvénients qui suivraient un défaut ne suppléent pas un élément essentiel du sacrement. Daelman discute ensuite, aux pages 247–250, trois autres objections qu’il attribue expressément à Farvacques, tirées de Thomas, de Denys d’Alexandrie et d’Ambroise ; il serait inexact d’attribuer à Farvacques, sans distinction, la première objection providentielle de la page 247. Franzelin envisage lui aussi un défaut d’intention chez un individu sans en inférer l’extinction de la hiérarchie entière. [10, 11]

Il a existé une proposition plus audacieuse : Heynlin, vers 1492, suggère qu’une personne qui se croit prêtre sans l’être pourrait néanmoins consacrer par une suppléance du Christ et de l’Église. Il avertit : « De hoc non habetur certitudo » (on n’a aucune certitude sur ce point). Une hypothèse ainsi qualifiée, antérieure à Trente, n’est pas une règle permettant de tenir pour valides toutes les ordinations simulées. Les modèles de Thomas, Daelman, Billuart et Franzelin offrent des raisons théologiques de croire à une préservation effective de la succession nécessaire, sans révéler le calendrier ni l’instrument particulier de chaque intervention providentielle. [8–11, 17]

8. Certitude pratique et examen des cas

Léon XIII enseigne que l’Église ne juge pas une pensée secrète en elle-même : lorsqu’un ministre use sérieusement des matière et forme requises selon le rite, il est, par là même, présumé vouloir faire ce que fait l’Église. « Eo ipso censetur » signifie une présomption solide pour le jugement public, non la preuve que l’intention opposée serait impossible ou réparée. Biel tient la certitude morale, et non l’inspection immédiate d’une conscience, pour suffisante à l’usage des sacrements. Il est donc possible de reconnaître normalement un évêque et un prêtre avec certitude morale sans prétendre posséder une démonstration absolue de chacune de leurs intentions intérieures. Si surgit un doute prudent et positif, les témoignages, documents et circonstances doivent être examinés ; le code de 1917 prévoit une collation sous condition lorsqu’un doute prudent concerne la validité du sacrement. Le canon 209 de ce code supplée, dans certains cas, la juridiction ; il ne crée pas le caractère de l’ordre. [12, 13, 16]

Le cas souvent allégué du Venezuela en 1683 doit être rapporté exactement. Un bref d’Innocent XI confirme la réponse négative de la Congrégation du Concile sur la validité d’ordinations et des actes sacerdotaux qui en dépendaient, à partir des faits de refus d’intention attribués à l’évêque Antonio González de Acuña. Des documents espagnols ultérieurs contestent cependant l’existence de l’édit et réclament une enquête : cette affaire atteste la décision romaine sur les faits qui lui furent soumis, non la preuve historique irréfutable de chaque intention individuelle alléguée. Elle concernait une déclaration présentée comme publique, pas la découverte d’une intention exclusivement secrète chez un autre prélat. [18]

La promesse d’indéfectibilité concerne l’Église entière. Le premier concile du Vatican affirme la permanence de la succession dans le primat ; à propos des ordres anglicans, Léon XIII a pu parler d’une hiérarchie locale éteinte sans conclure à la fin de l’Église catholique. Pour vérifier une consécration épiscopale déterminée, les éventuels autres consécrateurs comptent également : Pie XII précise qu’un seul évêque suffit à la validité et que les deux assistants, quand ils accomplissent l’acte avec leur intention, sont de véritables coconsécrateurs. Enfin, la certitude de l’identité canonique d’un pape ne se réduit pas à une vérification préalable du sacerdoce : le droit de 1917 et Pie XII prévoient l’élection acceptée d’un homme qui doit encore recevoir les ordres. Aucune de ces données ne dispense de l’enquête sur un cas concret. [12–15]

9. Présomption de validité et charge de la preuve

Le principe décisif est formulé par Léon XIII : « De mente vel intentione, utpote quae per se quiddam est interius, Ecclesia non iudicat: at quatenus extra proditur, iudicare de ea debet » (de l’esprit ou de l’intention, qui est en soi quelque chose d’intérieur, l’Église ne juge pas ; mais dans la mesure où elle se manifeste au-dehors, elle doit en juger). La règle rejoint la réponse que Thomas juge la meilleure : l’intention de l’Église, exprimée par les paroles du rite, suffit « nisi contrarium exterius exprimatur ». Lu après 1690, ce passage ne peut plus garantir la validité malgré une exclusion intérieure réellement opérante ; il garde toute sa force comme règle de jugement. Une exclusion purement intérieure invaliderait bien l’ordination, mais seul un signe extérieur permet à l’Église de la constater. [3, 4, 12]

Le code de 1917 applique la même structure au mariage, dont la validité dépend lui aussi d’un acte intérieur de volonté : « Internus animi consensus semper praesumitur conformis verbis vel signis in celebrando matrimonio adhibitis » (le consentement intérieur est toujours présumé conforme aux paroles ou aux signes employés dans la célébration du mariage), tandis que celui qui « positivo voluntatis actu » exclut le mariage lui-même contracte invalidement (canon 1086 § 1–2). Le canon 1014 ajoute que, dans le doute, « standum est pro valore matrimonii, donec contrarium probetur » (il faut tenir pour la validité du mariage, jusqu’à preuve du contraire). Ces canons ne visent pas l’ordre et l’argument n’est qu’analogique ; mais l’analogie est éclairante : la simulation invalide réellement, elle doit cependant être prouvée, et la présomption joue en faveur de l’acte sérieusement posé. La charge de la preuve incombe donc à celui qui allègue l’intention contraire. [13]

Il faut ensuite séparer l’indignité du ministre et l’intention contraire. Trente enseigne qu’un ministre en état de péché mortel confère validement le sacrement s’il observe l’essentiel ; Augustin l’exprimait contre les donatistes : « Petrus baptizet, hic est qui baptizat ; Paulus baptizet, hic est qui baptizat ; Iudas baptizet, hic est qui baptizat » (que Pierre baptise, c’est lui [le Christ] qui baptise ; que Paul baptise, c’est lui qui baptise ; que Judas baptise, c’est lui qui baptise). Thomas admet qu’un infidèle, même persuadé que le rite ne produit rien, peut vouloir faire ce que fait l’Église (III, q. 64, a. 9, ad 1), et qu’une intention ultérieure perverse ne détruit pas le sacrement lorsque demeure l’intention de l’accomplir (a. 10). Il en résulte que l’hérésie, l’hostilité à l’Église ou même une appartenance secrète établie à une société condamnée pourraient tout au plus rendre un motif plausible ; elles ne prouvent pas l’acte positif de volonté excluant l’ordination au moment du rite, qui correspond au second cas distingué par Renwart. [2, 3, 7, 19]

Enfin, le devoir de suivre le parti le plus sûr en matière de validité est certain : Innocent XI a condamné la proposition « Non est illicitum in sacramentis conferendis sequi opinionem probabilem de valore sacramenti, relicta tutiore » (il n’est pas illicite, dans la collation des sacrements, de suivre une opinion probable sur la validité du sacrement en laissant de côté la plus sûre). C’est pourquoi le code de 1917 prévoit la réitération sous condition, en exigeant toutefois un « prudens dubium » (canon 732 § 2), et règle la réitération absolue ou conditionnelle de l’ordination (canon 1007). Ce tutiorisme ne transforme pas un doute simplement possible en doute prudent : puisqu’aucune intention n’est jamais inspectable, un doute fondé sur la seule possibilité abstraite d’une simulation atteindrait toutes les ordinations et contredirait la présomption enseignée par Léon XIII. Lorsqu’un doute prudent existe réellement, la collation sous condition protège les fidèles sans prononcer l’invalidité ni accuser le ministre. [12, 13, 20]

La seconde proposition de Thomas citée plus haut donne à l’argument providentiel sa forme la plus précise : Dieu ne permettrait pas qu’un défaut de ce genre demeure caché au point qu’un péril menace l’Église. Le cas vénézuélien de 1683 illustre ce mode d’action : le défaut allégué y fut connu par une déclaration présentée comme publique et soumis au jugement romain. La providence n’est donc pas invoquée ici pour créer des caractères absents, mais pour garantir que l’Église ne soit pas livrée sans recours à une fraude invisible et généralisée. Cet argument soutient la confiance d’ensemble ; il ne tranche pas à lui seul un cas particulier. [8, 18]

10. Application prudente au cas de Mgr Lefebvre

Les faits vérifiables sont les suivants : Marcel Lefebvre fut ordonné prêtre le 21 septembre 1929 à Lille par Mgr Liénart ; il fut sacré évêque le 18 septembre 1947 à Tourcoing par le cardinal Liénart, avec pour co-consécrateurs Mgr Alfred Ancel, auxiliaire de Lyon, et Mgr Jean-Baptiste Fauret. [21]

Pour le sacre de 1947, la constitution de Pie XII de 1944, déjà en vigueur, tient les deux évêques assistants pour de véritables co-consécrateurs lorsqu’ils accomplissent l’acte avec l’intention requise. Un défaut d’intention chez le seul consécrateur principal ne suffirait donc pas à rendre ce sacre invalide ; il faudrait établir le même défaut chez les trois évêques. Sauf si le candidat n’est pas prêtre. St Thomas et la formule consécratoire exigent le sacerdoce de la part du candidat à consacrer, quoique la question reste disputée entre théologiens avant 1964.

L’hypothèse ne porte donc réellement que sur l’ordination sacerdotale de 1929, conférée par un seul évêque. [15, 21]

En l’état, la présomption énoncée par Léon XIII demeure ; celui qui éprouverait néanmoins un doute prudent et positif, fondé sur des faits et non sur la seule possibilité, dispose du remède de la collation sous condition. [2, 3, 12, 13, 18]

Nous avons vu dans un autre chapitre deux témoignages qui portent sur des intentions invalides de l’ordinant et consécrateur Mgr Liénart.

11. Conclusion

Il est certain, dans la doctrine citée, que l’intention requise pour l’ordination est réellement nécessaire : une exclusion prouvée, positive et opérante de l’ordination sacramentelle elle-même rend cette ordination invalide.

Ni le droit ecclésiastique ni la promesse faite à l’Église ne confèrent automatiquement tout caractère manquant.

Il est tout aussi certain que l’Église entière ne peut défaillir. La manière dont Dieu conserve, dans chaque situation historique, la continuité nécessaire n’a pas été révélée sous la forme d’un mécanisme universel.

La présomption de validité d’un rite sérieusement accompli ne cède que devant une preuve tirée de signes extérieurs ; l’indignité, l’hérésie ou l’appartenance secrète du ministre à une société condamnée ne constituent pas, à elles seules, cette preuve ; un doute prudent et positif se résout par la collation sous condition, qui n’affirme pas l’invalidité.

On doit donc confesser avec confiance la promesse du Christ et examiner honnêtement et soigneusement chaque ordination particulière sérieusement contestée.

 

12. Liste des sources

[1] Eugène IV, Exultate Deo, 22 novembre 1439, enseignement sur les sacrements en général et sur l’ordre.

[2] Concile de Trente, session VII, 3 mars 1547, canons 9, 11 et 12 sur les sacrements en général.

[3] Thomas d’Aquin, Somme théologique III, q. 64, a. 8, notamment ad 2, a. 9, ad 1, et a. 10.

[4] Saint-Office, décret du 7 décembre 1690 sous Alexandre VIII, proposition 28, DS 2328, ancien Denzinger 1318.

[5] François Farvacques, Opuscula theologica ad veritatis et charitatis stateram expensa, opuscule I, Liège, Guilielmus Streel, 1680, p. 127–128, 144–145, 175, 177 ; citations contrôlées dans leur reproduction par Renwart, non collationnées sur l’édition de 1680.

[6] Léon Renwart, « Intention du ministre et validité des sacrements. La position de Fr. Farvacques O.E.S.A. et sa condamnation », Nouvelle Revue Théologique 77, 1955, p. 800–821, surtout 802–805 et 814–821.

[7] Humbert Bouëssé et Léon Renwart, « Intention du ministre et validité des sacrements », Nouvelle Revue Théologique 77, 1955, p. 1067–1078 ; Bouëssé p. 1067–1075, réponse et post-scriptum de Renwart p. 1075–1078.

[8] Thomas d’Aquin, Scriptum super Sententiis IV, d. 24, q. 1, a. 2, quaestiuncula 3, ad 2.

[9] Charles René Billuart, Cursus theologiae, nouvelle édition, tome VIII, Paris, Victor Lecoffre, 1886, De sacramentis in communi, dissertation V, article VII, § II, p. 327–334, surtout 327–329 et 333–334.

[10] Charles Ghislain Daelman, Theologia seu Observationes theologicae in Summam D. Thomae, Louvain, édition 1749–1751, Quaestio secunda, Observatio XV, « De necessitate characteris baptismalis », p. 247–250.

[11] Jean-Baptiste Franzelin, Tractatus de sacramentis in genere, deuxième édition, Rome, Typis S. C. de Propaganda Fide, 1873, p. 243–246.

[12] Léon XIII, Apostolicae curae, 13 septembre 1896, passages sur la présomption d’intention et sur la hiérarchie.

[13] Code de droit canonique de 1917, canons 209, 219, 732 § 2, 1007, 1014 et 1086 § 1–2 ; Acta Apostolicae Sedis 9, II, 1917.

[14] Premier concile du Vatican, Pastor aeternus, 18 juillet 1870, préambule et chapitre II.

[15] Pie XII, De duobus episcopis qui episcopali consecrationi adsunt, 30 novembre 1944, AAS 37 (1945), p. 131–132 ; Vacantis Apostolicae Sedis, 8 décembre 1945, n° 107.

[16] Gabriel Biel, Collectorium circa IV libros Sententiarum IV, d. 19, q. 1, conclusion II, sur la certitude morale.

[17] Jean Heynlin de Lapide, Resolutorium dubiorum circa celebrationem missarum occurrentium, Bâle, vers 1492, chapitre I, art. I, doute II, folio non numéroté, vue 4.

[18] Innocent XI, bref du 3 juillet 1683 et réponse de la Congrégation du Concile du 13 février 1683 ; documents espagnols postérieurs dans Guillermo Figuera, Documentos para la Historia de la Iglesia Colonial en Venezuela, Caracas, 1965, p. 114–123, d’après Archivo General de Indias, Santo Domingo, leg. 212.

[19] Augustin, In Iohannis Evangelium tractatus 6, n. 7.

[20] Innocent XI, décret du Saint-Office du 2 mars 1679, proposition condamnée 1, DS 2101, ancien Denzinger 1151.

[21] Dates et ministres de l’ordination sacerdotale (Lille, 21 septembre 1929) et du sacre épiscopal (Tourcoing, 18 septembre 1947) de Mgr Marcel Lefebvre : Fraternité Saint-Pie X, District de Belgique–Pays-Bas, notice biographique « Monseigneur Marcel Lefebvre » ; FSSPX Actualités, « Le sacre épiscopal de Mgr Lefebvre en 1947 ».