Angelo Roncalli avant son élection comme Jean XXIII

Faits, semi-hérésie et validité de l’élection de 1958

Étude chronologique, théologique et canonique

 

Table des matières

 

1. Objet et principes de l’étude  page 2
2. Les faits antérieurs à l’élection de 1958  p.2

2.1. Bergame, 1905–1914 : auprès de Radini Tedeschi 2

2.2. Le 12 juin 1914 : la lettre du cardinal De Lai 3

2.3. Le séjour en Bulgarie : catholiques et orthodoxes 3

2.4. La présence aux offices orthodoxes et les relations avec Austin Oakley 4

2.5. Les paroles de 1944 sur la fraternité universelle 5

2.6. Le discours concernant l’UNESCO 5

2.7. En 1953 : Vincent Auriol et le chapeau cardinalice 6

2.8. Venise, 1953 : être chrétien et accomplir de bonnes actions 6

2.9. Sous Pie XII : le soupçon d’hérésie 7

3. La portée théologique des faits et la notion de semi-hérésie 7
4. Les règles canoniques et la démonstration de l’hérésie publique 8

4.1. La pertinacité, les avertissements et le canon 2200 § 2  p.8

4.2. Les canons 2229 § 3, 1°, et 2205 § 3  p.8

4.3. Publicité, notoriété et certitude de la preuve 9

4.4. Le canon 188 § 4 et la renonciation tacite 9

5. L’interprétation des déclarations et les autorités invoquées 9

5.1. L’ambiguïté moderniste et Pascendi 9

5.2. L’interprétation bienveillante et Vermeersch 10

5.3. La citation attribuée à Coronata 10

6. L’élection du 28 octobre 1958 et son acceptation 11

6.1. La portée de l’acceptation universelle et pacifique 11

6.2. La contre-citation attribuée à Billot 11

6.3. L’objection du Grand Schisme d’Occident 12

7. Les accusations occultes et les opinions divergentes 12

7.1. Les accusations de franc-maçonnerie 12

7.2. Les témoignages privés et la diversité des jugements 12

8. Conclusion : ce qui est établi et ce qui reste à démontrer 13
9. Liste des sources 14

 

1. Objet et principes de l’étude

La question examinée est celle de la situation doctrinale d’Angelo Giuseppe Roncalli avant son élection comme Jean XXIII, le 28 octobre 1958. Ses paroles, ses fréquentations et ses actes permettent-ils seulement de le tenir pour gravement suspect d’hérésie, ou prouvent-ils qu’il était déjà un hérétique formel public, incapable de recevoir validement la papauté ?

Le principe sur lequel porte le débat n’est pas contesté : un hérétique formel public, séparé de l’Église par son hérésie, ne peut en être le chef légitime. La constitution Cum ex apostolatus officio de Paul IV, du 15 février 1559, paragraphe 6, est invoquée à ce sujet. Je ne conteste pas non plus que le canon 188 § 4 du Code de droit canonique de 1917 attache des conséquences juridiques automatiques à la défection publique de la foi catholique. Le différend porte sur la réalisation de cette condition chez Roncalli avant son élection.

Une déclaration peut être publique, objectivement erronée, théologiquement dangereuse, scandaleuse, sentir le modernisme ou l’indifférentisme, sans constituer pour autant la profession publique d’une hérésie formelle. Pour établir cette dernière, il faut démontrer la négation ou le doute extérieur d’une vérité de foi divine et catholique, avec la pertinacité requise, présente ou juridiquement présumée dans le for externe. La gravité des faits ne dispense pas de cette distinction.

L’examen suivra d’abord les épisodes antérieurs à l’élection, puis leur portée théologique et canonique. Viendront ensuite l’acceptation de l’élection de 1958, les objections qui lui sont opposées et la conclusion. La légitimité initiale de l’élection doit rester distincte de la question d’une éventuelle perte ultérieure du pontificat.

2. Les faits antérieurs à l’élection de 1958

2.1. Bergame, 1905–1914 : auprès de Radini Tedeschi

De 1905 à 1914, Roncalli fut secrétaire de l’évêque Radini Tedeschi, un progressiste connu pour ses sympathies modernistes.

Dans sa description de Radini Tedeschi, citée par Francesco Ricossa, Le Pape du Concile, présentation et réflexions de L.-H. Remy, p. 6, Roncalli écrit :

« Sa brûlante éloquence apostolique, sa détermination, ses innombrables projets et son extraordinaire activité personnelle ont pu donner à beaucoup l’impression, au début, qu’il avait en vue les changements les plus radicaux et qu’il était mû par le seul désir d’innover »

Il ajoute :

« Il s’attachait moins à mener à bien les réformes qu’à maintenir les glorieuses traditions de son diocèse et à les interpréter en harmonie avec les nouvelles conditions et les nouveaux besoins de l’époque. »

Cette description révèle une volonté de réinterpréter les traditions en fonction des besoins de l’époque, approche que je critique comme typique du modernisme et contraire à l’immutabilité du Depositum fidei, le dépôt de la foi. C’est en ce sens que je retiens la note erronea, « erronée », et une proximité doctrinale relevant de ce que j’appelle la semi-hérésie. Cette appréciation ne dispense pas d’établir une négation dogmatique précise pour conclure à l’hérésie formelle publique.

2.2. Le 12 juin 1914 : la lettre du cardinal De Lai

Dès 1914, alors qu’il était professeur au séminaire de Bergame, Roncalli fut accusé de sympathies modernistes. Le cardinal Gaetano De Lai, secrétaire de la Congrégation consistoriale, lui adressa une lettre le 12 juin 1914, citée par Francesco Ricossa, Le Pape du Concile, p. 15 :

« Selon les informations qui me sont parvenues, je sais que vous avez été un lecteur de Duchesne [un auteur dont l’œuvre en trois volumes fut placée à l’Index des livres interdits pour l’histoire critique et des tendances modernistes] et d’autres auteurs sans retenue dans leurs critiques, et qu’en certaines occasions vous vous êtes senti vous-même attiré par le courant de pensée qui tend à nier toute valeur à la tradition et toute autorité au passé — ce courant est dangereux et il conduit à des conséquences fatales, etc. »

Cette intervention montre que les lectures et les dispositions de Roncalli avaient suscité un soupçon de modernisme. Saint Pie X avait condamné ce courant dans Pascendi dominici gregis, le 8 septembre 1907 ; l’encyclique le caractérise notamment par les mots « omnium haereseon conlectum », « la synthèse de toutes les hérésies » (paragraphe 39). La tendance à retirer sa valeur à la Tradition et son autorité au passé mérite ici la qualification temeraria, « téméraire ».

Il n’est toutefois pas établi, dans les pièces examinées, que Roncalli ait persisté publiquement dans une négation dogmatique déterminée après cette intervention. Le soupçon est grave, mais cette constatation ne suffit pas à prouver la pertinacité constitutive de l’hérésie. Inversement, l’absence d’un avertissement canonique préalable ne permettrait pas, à elle seule, d’exclure cette pertinacité : ce point sera précisé dans l’examen du canon 2200 § 2.

2.3. Le séjour en Bulgarie : catholiques et orthodoxes

Lors de son séjour en Bulgarie, Roncalli développa des relations étroites avec les schismatiques orthodoxes. Selon Luigi Accattoli dans When a Pope Asks Forgiveness: The Mea Culpa’s of John Paul II (traduction anglaise de Jordan Aumann, New York, Alba House, 1998, p. 18-19), Roncalli déclara :

« Catholiques et orthodoxes ne sont pas ennemis, mais frères. Nous avons la même foi ; nous partageons les mêmes sacrements, et surtout l’Eucharistie. Nous sommes divisés par quelques désaccords concernant la constitution divine de l’Église de Jésus-Christ. Les personnes qui ont causé ces désaccords sont mortes depuis des siècles. Abandonnons les vieilles disputes et, chacun dans son propre domaine, travaillons à rendre nos frères bons, en leur donnant le bon exemple. Plus tard, bien que voyageant par des chemins différents, nous réaliserons l’union entre les Églises pour former ensemble la véritable et unique Église de notre Seigneur Jésus-Christ. »

L’affirmation d’une même foi est gravement erronée : les orthodoxes ne partagent pas la même foi que l’Église catholique, notamment en raison de leur rejet de la primauté papale. Sur cette primauté, il faut se reporter à Vatican I, Pastor aeternus, du 18 juillet 1870, chapitre 1 ; sur l’unité de foi, à Satis cognitum de Léon XIII, du 29 juin 1896, paragraphe 9, et à Mortalium animos de Pie XI, du 6 janvier 1928, paragraphe 10. L’idée d’une union sans conversion à la foi catholique et sans soumission à la vérité révélée appelle la note falsa, « fausse ».

La phrase « Nous sommes divisés par quelques désaccords concernant la constitution divine de l’Église de Jésus-Christ » apporte cependant une réserve au propos sur la même foi. Elle n’enlève pas le caractère dangereux de cette présentation de l’unité, mais elle doit être conservée dans son interprétation. Le jugement de semi-hérésie par équivoque œcuménique repose sur l’ensemble du passage, sans supprimer cette réserve.

La contre-étude invoque en outre une autre formulation attribuée à Roncalli :

« Sia che siate cattolici o ortodossi, noi siamo fratelli. (…) Tra cattolici e ortodossi non c’è una rottura nell’essenziale, ma solo un malinteso nelle spiegazioni umane. »

« Que vous soyez catholiques ou orthodoxes, nous sommes frères. (…) Entre catholiques et orthodoxes il n’y a pas de rupture dans l’essentiel, mais seulement un malentendu dans les explications humaines. »

On en déduit que le mot essenziale englobe nécessairement la primauté, la juridiction du pape et tous les autres dogmes contestés, et que Roncalli aurait donc nié ces dogmes. Mais cette interprétation est précisément à établir. Le raisonnement « la primauté est essentielle ; Roncalli dit qu’il n’y a pas de rupture dans l’essentiel ; donc il nie la primauté » exige une prémisse supplémentaire : qu’il entende expressément par ce terme tous les points dogmatiques sur lesquels catholiques et orthodoxes diffèrent.

La déclaration demeure théologiquement incorrecte ou dangereusement ambiguë. Elle appelle une critique sévère à la lumière de Mortalium animos et de Pastor aeternus. Une formulation œcuménique gravement erronée ne peut cependant être identifiée sans autre démonstration à une négation formelle et publique d’un dogme.

2.4. La présence aux offices orthodoxes et les relations avec Austin Oakley

Selon Renzo Allegri (Il Papa che ha cambiato il mondo. Testimonianze sulla vita privata di Giovanni XXIII, Gardolo di Trento, Luigi Reverdito Editore, 1988, p. 66, cité par Francesco Ricossa, Le Pape du Concile, p. 38), un journaliste bulgare, Stefano Karadgiov, rapporta :

« J’ai connu des prêtres catholiques qui se refusaient à entrer dans une église orthodoxe même en tant que touristes. Mgr. Roncalli, au contraire, participait toujours aux offices orthodoxes, suscitant en quelques catholiques étonnement et perplexité. Jamais il ne manquait aux grandes cérémonies qui se célébraient dans la principale église orthodoxe de Sofia. Il se mettait dans un coin et suivait dévotement les rites. Les chants orthodoxes surtout lui plaisaient. »

Le témoignage décrit une présence aux offices orthodoxes dont il faut déterminer la nature, passive ou active. Le canon 1258 § 1 du Code de 1917 interdit la participation active aux cultes acatholiques. Le monitum Cum compertum de la Suprême Congrégation du Saint-Office, du 5 juin 1948, concerne également les réunions communes entre catholiques et non-catholiques (Acta Apostolicae Sedis, tome 40, 1948, p. 257).

Merkelbach enseigne que l’hérésie externe peut se manifester « verbis, signis, factis, omissione facti », « par des paroles, des signes, des actes ou l’omission d’un acte » (Summa theologiae moralis, Paris, Desclée de Brouwer, tome 1, n° 746, p. 570). Une profession verbale n’est donc pas le seul mode possible de manifestation extérieure. Participer activement à un culte schismatique constitue un acte scandaleux et peut manifester une adhésion implicite à une fausse religion. L’objection d’une présence seulement passive doit néanmoins être examinée ; elle ne supprime pas toute apparence suspecte, exprimée ici par male odorans, « sentant l’hérésie ».

De plus, selon Sister Mary Teresa SLG, « Peter and John: Two Twentieth Century Apostles » (« Pierre et Jean : deux apôtres du vingtième siècle »), Fairacres Chronicle, volume 5, nos 3-4, hiver 1972, p. 13, citant Meriol Trevor, p. 177, Roncalli devint ami avec le révérend Austin Oakley, chapelain de l’ambassade britannique et représentant personnel de l’archevêque de Cantorbéry auprès du patriarche œcuménique orthodoxe schismatique.

Roncalli visita aussi la chapelle d’Oakley, où les deux hommes priaient ensemble. Je considère cette prière commune avec un ministre anglican comme une violation grave de l’interdiction catholique de la participation aux cultes non catholiques. L’invalidité des ordres anglicans est enseignée par Léon XIII dans Apostolicae curae, du 13 septembre 1896. On pourrait objecter que Roncalli priait pour la conversion de son interlocuteur ; cette possibilité impose de préciser le sens de l’acte, sans en effacer le caractère troublant.

Je retiens pour ces comportements la qualification de dangereux, periculosi. La réserve concernant la preuve d’une hérésie formelle ne repose pas sur l’absence de paroles, puisque les actes peuvent eux-mêmes manifester l’hérésie. Elle porte sur l’établissement du sens hérétique non équivoque de l’acte particulier, compte tenu de la distinction entre présence passive et participation active.

2.5. Les paroles de 1944 sur la fraternité universelle

La contre-étude rapporte, à propos des orthodoxes, des protestants, des juifs, des musulmans et des incrédules, ces paroles de 1944 : « La diversité de race, de langue, d’éducation, de religion n’exclut pas que nous soyons tous frères, fils du même Père. » Elle cite aussi : « Jésus est mort pour la fraternité universelle. »

Le passage reproduit par Francesco Ricossa, Le Pape du Concile, p. 37, note 39 p. 39, avec renvoi à Peter Hebblethwaite, p. 221, et à Righi, p. 259, rapporte une proclamation de Roncalli depuis la chaire et donne la formulation suivante : Jésus-Christ « est mort afin de proclamer la fraternité universelle ».

Prise isolément et sans explication, cette affirmation est incomplète et captiosa, « captieuse ». Le Christ est mort pour racheter l’humanité du péché et rétablir la communion avec Dieu ; la communion des saints ne se réduit pas à une fraternité humaine indépendante de la foi et de la conversion. Une présentation qui omet cette fin surnaturelle favorise une lecture humaniste, naturaliste ou indifférentiste. C’est à cette omission que se rapporte le jugement de semi-hérésie. Voir Pie XI, Quas primas, du 11 décembre 1925, paragraphes 13 et 15–16, et Pie XII, Mystici Corporis Christi, du 29 juin 1943, paragraphes 22 et 28–32.

La gravité de cette ambiguïté ne permet pourtant pas de conclure immédiatement que Roncalli place tous les hommes, indistinctement, dans l’état de filiation divine surnaturelle. La destination universelle de la Rédemption doit être distinguée de l’application effective de ses fruits : le fait que le Christ soit mort pour tous ne signifie pas que tous soient effectivement justifiés, en état de grâce ou membres de l’Église sans les conditions posées par Dieu.

Pour établir l’hérésie alléguée, il faudrait donc démontrer que la fraternité universelle désigne ici nécessairement et exclusivement la filiation surnaturelle actuelle. Les fragments cités ne le prouvent pas. Une formule susceptible de recevoir un sens hérétique ne constitue pas, par cette seule possibilité, une profession non équivoque d’hérésie.

2.6. Le discours concernant l’UNESCO

Dans le dossier antérieur à l’élection figure également un discours concernant l’UNESCO, dont la date précise n’est pas donnée dans les textes examinés. Roncalli y loue une force qui suscite l’enthousiasme pour « la justice, la liberté et la paix chez tous les peuples de la terre sans distinction de race, de langue et de religion ».

La contre-étude y voit du « pur naturalisme » et de l’« indifférentisme d’État ». Toutefois, reconnaître la justice naturelle et la paix civile comme des biens ne signifie pas que l’ordre surnaturel soit superflu, que le Christ ne soit pas nécessaire au salut, que toutes les religions soient vraies ou égales devant Dieu, ni que la vraie religion soit dépourvue de droits particuliers.

Pour prouver une réelle contradiction avec Quanta cura, le Syllabus, Libertas ou Quas primas, il faut trouver une proposition dans laquelle Roncalli affirme effectivement une thèse condamnée par ces documents. La phrase de l’UNESCO citée ne le fait pas par elle-même. Un catholique peut reconnaître un bien naturel poursuivi par une institution non catholique ou séculière, sans enseigner pour autant que l’ordre naturel suffit ou que la royauté sociale du Christ est superflue. Ici manque donc une prémisse nécessaire.

2.7. En 1953 : Vincent Auriol et le chapeau cardinalice

En 1953, Roncalli insista pour recevoir le chapeau cardinalice des mains de Vincent Auriol, président de la France et socialiste convaincu. Selon Lawrence Elliott (I Will Be Called John: A Biography of Pope John XXIII, Reader’s Digest Press, 1973), Roncalli qualifia Auriol d’« honnête socialiste ». Or, le pape Pie XI avait clairement enseigné dans l’encyclique Quadragesimo anno (15 mai 1931, paragraphe 120) : « Nul ne peut être à la fois un catholique sincère et un véritable socialiste. » En s’associant publiquement à un socialiste et en acceptant une distinction de sa part, Roncalli donna objectivement un contre-témoignage vis-à-vis de l’enseignement de Pie XI, suggérant une adhésion à des idées incompatibles avec la foi catholique. Cependant accepter un honneur civil n’est pas automatiquement hérésie. Roncalli le présenta comme un acte diplomatique.

Le jugement porté ici est celui d’un acte scandalosus, « scandaleux », public et méprisant l’enseignement pontifical, en raison du contre-témoignage et du trouble qu’il pouvait provoquer chez les fidèles. Une proximité avec des idées incompatibles avec la foi est en cause ; elle ne constitue cependant pas, sans autre preuve, une négation dogmatique explicite. La distinction entre le geste diplomatique et une profession doctrinale demeure nécessaire.

2.8. Venise, 1953 : être chrétien et accomplir de bonnes actions

Les déclarations de Venise constituent, sur le fond, l’une des parties les plus graves de la contre-étude. Roncalli aurait dit :

« Il solo modo di essere cristiani è di essere buoni. » — « La seule manière d’être chrétiens est d’être bons. »

Au sujet de personnes qui ne se disent pas chrétiennes, il aurait ajouté :

« possono essere riconosciuti come tali in ragione delle loro buone azioni. » — « elles peuvent être reconnues comme telles en raison de leurs bonnes actions. »

Ces formulations sont gravement trompeuses. L’idée qu’une personne serait chrétienne en raison de ses bonnes actions est fausse et confuse si le mot « chrétien » est pris au sens théologique ou canonique strict. La contre-étude les qualifie immédiatement de « pur pélagianisme ». Cette qualification exige cependant une démonstration supplémentaire.

Le pélagianisme ne consiste pas simplement à reconnaître qu’un infidèle peut accomplir des œuvres naturelles bonnes, ou que ces œuvres présentent une ressemblance extérieure avec la vertu chrétienne. Il faudrait établir l’affirmation selon laquelle l’homme peut, par ses seules forces naturelles et sans la grâce surnaturelle, parvenir à la justification ou au salut. Les fragments cités ne le disent pas explicitement.

Sans contexte supplémentaire, ils ne prouvent donc pas une négation non équivoque de la nécessité du baptême, de la foi ou de la grâce, ni d’un dogme de Trente sur la justification. Je maintiens un jugement très sévère sur ces paroles, susceptibles d’un sens pélagien ou naturaliste, sans tenir pour déjà démontrée la conclusion d’hérésie pélagienne formelle et publique. La présomption canonique de dol ne peut fournir le sens dogmatique qui reste à établir.

2.9. Sous Pie XII : le soupçon d’hérésie

Le dossier évoque enfin, sans datation précise, l’inscription de Roncalli sur une liste de suspects d’hérésie sous Pie XII, en raison de son association avec Ernesto Buonaiuti, contemporain et ami proche. Il avance aussi l’hypothèse d’un lien avec son retrait d’un poste au séminaire. Cette conséquence est présentée comme une possibilité, et ne doit pas être transformée en chronologie établie.

Aucune condamnation de Roncalli pour hérésie n’est produite dans les pièces examinées. Cette absence ne suffit pas à exclure une hérésie qui serait prouvée par ailleurs, mais elle maintient la distinction entre le soupçon porté sur une personne et la démonstration de sa défection publique de la foi.

3. La portée théologique des faits et la notion de semi-hérésie

Les faits réunis justifient, selon mon jugement, une appréciation sévère de l’orthodoxie de Roncalli avant 1958. Les lectures dangereuses, les sympathies modernistes, les fréquentations, les pratiques œcuméniques et les déclarations équivoques forment un ensemble incompatible avec une orthodoxie claire et nette. Les notes retenues dans l’examen des épisodes — temeraria, erronea, scandalosa, falsa, captiosa, ainsi que la qualification d’actes dangereux — expriment cette gravité.

J’emploie le terme « semi-hérésie » dans le sens défini au chapitre 015, « Hérésie et Hérétique », p. 24–25 : une inclination ou une adhésion partielle à des erreurs doctrinales graves, sans que soit nécessairement établie la plénitude de l’hérésie formelle. C’est dans ce sens que j’attribue à Roncalli un « crime de semi-hérésie », en le rapportant aux censures théologiques retenues et à l’exigence d’intégrité de la foi enseignée par l’Église. Des actes ou des paroles équivoques peuvent manifester une déviation matérielle ou une proximité avec l’erreur et rendre leur auteur suspect de modernisme ou d’œcuménisme illicite, sans prouver par eux-mêmes son exclusion de l’Église.

Le Formulaire infaillible de saint Hormisdas rappelle l’exigence d’adhésion entière à la foi apostolique et de rejet des hérésies : Libellus professionis fidei, annexé à Inter ea quae, du 2 avril 517 ; Denzinger, The Sources of Catholic Dogma, traduction anglaise de Roy J. Deferrari, ancienne numérotation, nos 171–172, p. 73–74. Saint Thomas examine l’hérésie comme vice contre la foi dans la Somme théologique, 2-2, question 11, article 1. Ces références imposent de distinguer la gravité des déviations et la qualification précise d’hérésie.

Une accumulation de faits suspects, même nombreux, ne remplace pas la preuve d’une profession extérieure objectivement hérétique, avec la pertinacité requise. Les soupçons, les imprudences, les fréquentations dangereuses, les ambiguïtés et les scandales doivent être appréciés, mais le passage du suspectus ab haeresi, « suspect d’hérésie », à l’haereticus, « hérétique », exige que les éléments propres à cette dernière qualification soient établis.

La conclusion porte donc sur la preuve disponible d’une hérésie formelle publique avant l’élection. Elle ne prétend pas démontrer l’absence de toute erreur intérieure ou de toute hérésie occulte. C’est dans ce périmètre que je tiens la qualification de semi-hérétique, favorisant le modernisme, le libéralisme, le naturalisme ou l’indifférentisme, pour justifiée par les éléments exposés.

4. Les règles canoniques et la démonstration de l’hérésie publique

4.1. La pertinacité, les avertissements et le canon 2200 § 2

La contre-étude invoque à juste titre le canon 2200 § 2 : « Posita externa legis violatione, dolus in foro externo praesumitur, donec contrarium probetur. » Traduction française : « Une fois posée la violation externe de la loi, le dol est présumé dans le for externe jusqu’à preuve du contraire. »

J’accepte ce principe et la correction selon laquelle un avertissement canonique préalable n’est pas toujours nécessaire pour établir la pertinacité. La formulation qui en faisait une condition nécessaire dans tous les cas doit être rectifiée. MacKenzie distingue la pertinacité que suppose déjà le délit d’hérésie des avertissements ultérieurs susceptibles d’intervenir pour des peines canoniques supplémentaires. Une absence complète de pertinacité exclut le délit ; l’absence d’une admonition ne prouve pas, à elle seule, l’absence de pertinacité.

La présomption du canon 2200 § 2 suppose toutefois une violation externe de la loi déjà établie. Dans le cas de l’hérésie, il faut d’abord montrer que l’acte extérieur signifie réellement la négation ou le doute d’une vérité de foi divine et catholique. Ce n’est qu’ensuite qu’intervient la présomption relative au dol. Le canon ne transforme pas toute déclaration publique ambiguë, suspecte ou erronée en violation extérieure de la foi.

L’ordre de la démonstration est donc le suivant : établir les paroles ou les actes ; déterminer leur sens objectif dans leur contexte ; montrer la contradiction réelle avec un dogme ; appliquer ensuite les règles d’imputabilité dans le for externe. Cette méthode ne nie ni l’objectivité de ce for ni la force de la présomption. Elle refuse de demander à la présomption de créer le caractère hérétique de l’acte qu’elle suppose.

4.2. Les canons 2229 § 3, 1°, et 2205 § 3

La contre-étude invoque le canon 2229 § 3, 1°, et le contemptus fidei, le mépris de la foi. Son raisonnement revient à dire qu’une déclaration exprime objectivement ce mépris, que l’ignorance ne peut alors excuser son auteur, et qu’il faut donc conclure à l’hérésie formelle puis à l’application du canon 188 § 4.

Ce raisonnement confond la définition du délit et les conditions dans lesquelles une peine est encourue. Le canon 2229 traite notamment de l’influence de l’ignorance sur les peines canoniques. La question de savoir si l’ignorance excuse de la peine ne se substitue pas à celle de savoir si l’acte constitue le délit d’hérésie. Une déclaration nuisible, erronée ou portant atteinte à la foi n’est pas, pour cette seule raison, une hérésie formelle prouvée.

Le canon 2205 § 3 est également invoqué pour exclure toute interprétation bienveillante en cas de mépris de la foi. Ce texte concerne l’imputabilité dans des circonstances telles que la crainte ou la contrainte et les limites des excuses lorsqu’un acte conduit au mépris de la foi. Dans l’application proposée au délit d’hérésie, il faut encore établir ce délit et le mépris allégué. Une règle portant sur l’imputabilité ne dispense pas de prouver le fait préalable auquel elle s’applique.

J’accepte ainsi la portée juridique de ces canons, mais conteste leur emploi pour combler une lacune dans la détermination du sens hérétique de l’acte. Ils ne permettent pas de passer directement d’une formulation dangereuse à la certitude d’une hérésie formelle publique.

4.3. Publicité, notoriété et certitude de la preuve

La contre-étude invoque le canon 2197 et la notorietas facti. Elle soutient qu’une déclaration faite sur une tribune publique ou publiée dans la presse rend le délit notoire et dispense d’un examen supplémentaire. Il faut cependant distinguer la notoriété des paroles prononcées et l’établissement de leur qualification comme hérésie formelle. Le fait qu’un évêque ait publiquement tenu une phrase n’en fixe pas, à lui seul, le sens dogmatique.

Si la seule publicité suffisait, toute proposition théologique ambiguë ou erronée deviendrait une hérésie notoire du fait de sa diffusion. Le canon 2197 ne justifie pas ce passage. La distinction entre fait public et délit notoire interdit d’utiliser la notoriété pour éluder la question du sens objectif de l’acte et de ses conditions d’imputabilité.

L’exigence de certitude avait été exprimée par la formule « Nulla poena sine culpa certa et publica », « Nulle peine sans faute certaine et publique », avec renvoi aux canons 2195, 2197, 2223 § 4 et 2314. Cette formulation doit être rapportée à la question précise étudiée : la preuve d’une hérésie publique invoquée pour conclure à l’incapacité de Roncalli. Elle ne doit pas être transformée en exigence universelle de publicité et de notoriété pour toute sanction, ni être confondue avec le texte littéral de ces canons.

Le point maintenu est le refus de tenir des soupçons, des rumeurs ou des preuves douteuses pour la démonstration certaine de la défection publique alléguée. Il faut distinguer le suspect de celui dont le délit est établi, sans nier pour autant les conséquences ipso facto que le droit attache à certaines conditions effectivement réalisées.

4.4. Le canon 188 § 4 et la renonciation tacite

Le canon 188 § 4 et la tacita renuntiatio, la renonciation tacite, ne suscitent pas entre nous de désaccord de principe. Lorsque la défection publique de la foi catholique requise est réellement présente, l’office ecclésiastique peut devenir vacant ipso facto, sans destitution judiciaire constitutive. L’absence d’une telle destitution n’est donc pas l’argument sur lequel repose ma conclusion.

Le canon fixe une conséquence lorsque ses conditions sont remplies ; il ne résout pas la quaestio facti, la question de fait. On ne peut raisonner ainsi : l’hérésie publique entraîne la perte de l’office ; Roncalli a tenu des propos publics douteux ; donc il a perdu son office. La prémisse manquante reste la preuve qu’il avait effectivement et publiquement abandonné la règle de la foi catholique avant 1958, au sens exigé.

5. L’interprétation des déclarations et les autorités invoquées

5.1. L’ambiguïté moderniste et Pascendi

Selon une objection, l’ambiguïté des paroles de Roncalli prouverait elle-même sa méthode moderniste : Pascendi décrit précisément des auteurs qui cherchent à échapper à la condamnation en employant des formulations équivoques. Le recours à cette description ne peut cependant devenir une preuve automatique de l’hérésie personnelle de tout auteur suspect.

Autrement, les deux branches du raisonnement produiraient toujours la même conclusion : une parole clairement hérétique prouverait l’hérésie, et l’absence de clarté la prouverait encore, comme signe de dissimulation moderniste. L’accusation deviendrait irréfutable par construction. La description des méthodes modernistes ne constitue pas une règle canonique universelle transformant toute ambiguïté en profession formelle d’hérésie. L’adhésion personnelle à la doctrine condamnée reste à démontrer.

5.2. L’interprétation bienveillante et Vermeersch

La contre-étude attribue au père Arthur Vermeersch S.J., Theologiae Moralis Principia, Responsa, Consilia, tome 2, un texte latin concernant les limites de l’interprétation bienveillante. Faute de page précise, d’édition, de lieu et d’année, cette citation demeure non vérifiée.

Selon la transcription invoquée, l’interprétation bienveillante n’a pas lieu chez les personnes publiques lorsque leur profession extérieure menace la foi ou le bien commun. Même admis, ce principe ne signifie pas que toute déclaration objectivement dangereuse ou ambiguë d’un prélat constitue déjà une hérésie formelle publique.

L’interprétation bienveillante ne doit pas servir à dissimuler une négation claire d’une vérité de foi. Lorsqu’une phrase admet plusieurs sens, il demeure en revanche nécessaire d’établir celui qu’elle exprime réellement. Le danger public autorise un jugement sévère ; il ne fournit pas, à lui seul, la preuve du sens hérétique requis. Cette distinction s’applique notamment aux fragments de Venise examinés plus haut.

5.3. La citation attribuée à Coronata

La contre-étude attribue à Matthaeus Conte a Coronata le texte suivant :

« Nihil obstat quominus vacatio officii ipso facto locum habeat, etsi haeresis sit tantum materialis. Nam ius ecclesiasticum in foro externo respicit factum publicum commissum contra fidem, non autem internam animi dispositionem vel culpam, quae Deo tantum patet. »

« Rien n’empêche que la vacation de l’office ait lieu ipso facto, même si l’hérésie n’est que matérielle. Car le droit ecclésiastique, dans le for externe, regarde le fait public commis contre la foi, et non la disposition intérieure de l’âme ou la culpabilité, qui n’est connue que de Dieu. »

Les références données ne concordent pas : « Institutiones, tome 5, p. 367 » d’une part ; Institutiones Iuris Canonici, Rome, Marietti, tome 1, p. 312 et 316, d’autre part. La reproduction de la page originale, avec son édition et son contexte, reste nécessaire pour traiter cette citation comme vérifiée. Même authentique, l’expression haeresis tantum materialis ne pourrait être assimilée sans examen à toute déclaration erronée ou ambiguë : il faudrait déterminer le fait public contre la foi visé et les conditions de la conséquence juridique.

Admettons néanmoins le passage pour les besoins de la discussion. Il suppose déjà un « fait public commis contre la foi » ; il ne prouve pas l’existence de ce fait chez Roncalli avant le 28 octobre 1958. Il décrit la manière dont le droit traite un fait établi. La conséquence juridique ne peut servir à démontrer le fait qui la déclenche. La difficulté subsiste donc indépendamment de la question matérielle de l’authenticité de la citation.

6. L’élection du 28 octobre 1958 et son acceptation

6.1. La portée de l’acceptation universelle et pacifique

Après l’élection du 28 octobre 1958, Jean XXIII fut accepté par les cardinaux. Les évêques restèrent en communion ecclésiastique avec lui, son nom fut prononcé dans la liturgie et aucune opposition documentée, mondiale ou hiérarchiquement significative, contre sa légitimité n’a été établie.

Cette acceptation concerne la légitimité de l’élection de 1958. Elle ne tranche pas, à elle seule, une question distincte : celle d’une éventuelle perte du pontificat par une hérésie publique ultérieure. La conclusion doit rester limitée à la légitimité initiale.

Selon la doctrine exposée par le cardinal Louis Billot dans De Ecclesia Christi, l’adhésion de l’Église universelle est un signe infaillible de la légitimité de la personne du pape et de la présence des conditions nécessaires à cette légitimité. C’est un élément positif qui doit entrer dans l’examen de la thèse d’une incapacité publique préalable.

L’objection selon laquelle l’acceptation ne pourrait guérir une incapacité de droit divin ne répond pas à cet argument. Il ne s’agit pas de supposer un hérétique public validement reconnu après une élection radicalement nulle, mais de tenir l’adhésion universelle et pacifique pour le signe que les conditions requises étaient présentes. La distinction est celle d’un signe de légitimité et d’une sanatio, une guérison juridique, d’un obstacle divin déjà prouvé.

On ne peut donc écarter cette adhésion en affirmant simplement que l’Église entière aurait été collectivement aveugle à une hérésie formelle publique et notoire ayant placé Roncalli hors de l’Église des années auparavant. Je considère cette réponse comme théologiquement intenable. Elle doit au moins affronter la portée particulière de l’adhésion universelle, au lieu de traiter celle-ci comme une simple addition d’opinions individuelles.

6.2. La contre-citation attribuée à Billot

La contre-étude attribue à Billot cette phrase :

« Si enim electio cecidisset in persona radicaliter incapacem, ut est haereticus publicus, consensus Ecclesiae rem inanem sanare non posset, cum actus ab initio nullus non grassetur per subsequens factum. »

« Si en effet l’élection était tombée sur une personne radicalement incapable, comme l’est un hérétique public, le consentement de l’Église ne pourrait pas guérir une chose nulle, puisque un acte nul dès le début ne devient pas efficace par un fait subséquent. »

Cette citation étant opposée directement à la doctrine précédente, son authenticité demande un lieu exact : titre, édition, lieu et année de publication, tome, thèse, paragraphe et page, avec reproduction du latin original. En l’absence de ces éléments, je suspends mon jugement sur son authenticité. Une conclusion théologique décisive ne peut reposer sur un passage dont la référence précise n’est pas établie.

Même admise pour discuter, la phrase reste conditionnelle : elle suppose une élection portant sur une personne radicalement incapable. Elle énonce ce qui suivrait si l’hérésie publique préalable était établie, sans prouver que Roncalli remplissait cette condition. L’utiliser pour démontrer cette même incapacité serait un raisonnement circulaire.

La distinction entre signe de légitimité et guérison d’un acte nul demeure donc entière. Tant que l’obstacle divin allégué n’a pas été démontré avec la certitude requise, l’acceptation universelle et pacifique conserve, dans l’argumentation exposée, sa force positive en faveur de la légitimité de l’élection.

6.3. L’objection du Grand Schisme d’Occident

Le Grand Schisme d’Occident montre que des saints et un très grand nombre de catholiques ont pu reconnaître différents prétendants comme pape. Mais cette situation comportait précisément plusieurs revendications et des obédiences concurrentes. Elle ne présentait pas l’adhésion universelle et pacifique de l’Église à un seul chef incontesté.

Cet exemple prouve la possibilité d’erreurs nombreuses sur la personne du pape ; il ne prouve pas que l’Église universelle puisse accepter pacifiquement un faux pape sans obédience contraire significative. La différence entre les deux situations interdit d’en faire un contre-exemple direct à l’argument tiré de l’acceptation de 1958.

7. Les accusations occultes et les opinions divergentes

7.1. Les accusations de franc-maçonnerie

Les accusations selon lesquelles Roncalli aurait appartenu à la franc-maçonnerie avant son élection constituent une question distincte. Plusieurs témoignages invoqués n’apparaissent qu’après sa mort, et une preuve documentaire primaire irréfutable fait défaut dans le dossier examiné.

Même si une hérésie occulte avait existé dans sa vie intérieure, elle ne serait pas identique à l’hérésie publique dans le for externe. La distinction est exprimée par la formule attribuée à Bellarmin, dans De Romano Pontifice : « Papa haereticus occultus adhuc est papa », « Un pape qui est hérétique occulte est encore pape ».

Une affiliation maçonnique secrète alléguée ne peut donc se substituer à la preuve que Roncalli se trouvait publiquement hors de l’Église avant son élection. Il ne faut ni confondre ces deux questions ni transformer l’absence de preuve publique en affirmation sur une disposition intérieure inconnue.

7.2. Les témoignages privés et la diversité des jugements

Les opinions sont divisées parmi les sédévacantistes. Beaucoup tiennent Roncalli pour hérétique et inapte à recevoir la papauté ; d’autres n’identifient pas d’hérésie formelle publique. Les témoignages suivants illustrent ces positions différentes.

Mgr R. : « je ne trouve aucune hérésie formelle chez Jean XXIII, mais pour moi il est hérétique ». Mais si l’on ne trouve aucune hérésie, on ne peut pas accuser d’hérétique, mais seulement de suspect d’hérésie ou une accusation semblable.

Mgr S. : « J’ai le doute sur la papauté de Jean XXIII ».

L’éditeur B. S. : « je ne trouve aucune hérésie formelle chez Jean XXIII, quoi qu’il est pape scandaleux, j’ai le doute sur sa papauté ».

L’abbé B. accepte Jean XXIII comme pape, faute de preuve d’une hérésie formelle, et célèbre selon le missel de 1962 par obéissance à celui qu’il reconnaît comme pape.

Ces témoignages ne produisent pas eux-mêmes une proposition déterminée établissant l’hérésie formelle publique. Les noms des personnes citées sont connus de la rédaction ; ils ne sont pas publiés faute de permission. Leurs avis ne constituent pas un recensement exhaustif des positions sur la question.

Le nombre des confrères, évêques, prêtres et auteurs laïcs qui soutiennent la conclusion contraire mérite considération. Il lui donne une « évidence extrinsèque », tandis que la force des arguments exposés ici me paraît constituer une « évidence intrinsèque ». Le respect dû à ces confrères ne dispense cependant pas d’examiner la preuve sur laquelle leur conclusion repose.

8. Conclusion : ce qui est établi et ce qui reste à démontrer

Les faits examinés rendent l’orthodoxie de Roncalli gravement suspecte avant son élection. Ils justifient, selon mon jugement, les termes de « suspect d’hérésie », de « favorisateur d’erreurs modernistes » et de « semi-hérétique » dans le sens défini par cette étude. Ce jugement conserve toute sa sévérité ; il ne suffit pas à démontrer une hérésie formelle publique l’ayant déjà exclu de l’Église avant le 28 octobre 1958.

Je reconnais les corrections recevables apportées par la contre-étude : une admonition préalable n’est pas toujours nécessaire ; la présomption de dol du canon 2200 § 2 doit être prise au sérieux ; des actes, autant que des paroles, peuvent manifester l’hérésie ; et une défection publique effectivement établie peut produire des conséquences automatiques sans destitution constitutive. Le désaccord porte sur la preuve du fait auquel ces principes seraient appliqués.

Celui qui affirme l’incapacité initiale de Roncalli porte la charge de cette preuve. Il doit produire une proposition ou un acte concret, authentiquement établi et lu dans son contexte, publiquement professé ou accompli avant le 28 octobre 1958, dont le sens constitue une négation ou un doute d’une vérité de foi divine et catholique. Ce sens ne doit pas dépendre d’une addition contestable du commentateur. Les règles relatives au for externe et à la pertinacité doivent ensuite pouvoir lui être appliquées avec certitude.

La succession de sympathies, de fréquentations, d’imprudences, de scandales ou d’expressions équivoques ne remplace pas cette démonstration. Les canons relatifs à l’imputabilité, à la notoriété et à la perte d’office ne peuvent combler l’étape manquante. Les textes produits ne suffisent donc pas, à mon jugement, à prouver la nullité radicale de l’élection de 1958. À cette insuffisance s’ajoute le signe positif de l’acceptation universelle et pacifique de l’élu.

Aussi longtemps qu’une preuve concluante de l’incapacité antérieure n’est pas produite, je reconnais Jean XXIII comme pape à son élection, tout en maintenant qu’il favorisait des erreurs graves. La question de la vacance ultérieure reste distincte : la position défendue dans cette étude la situe plus tard, avec la première hérésie publique de Paul VI dans Lumen gentium.

Dans ce désaccord avec plusieurs confrères, j’applique l’adage « In fide unitas, in opiniis libertas, in omnibus caritas » : « Dans la foi, l’unité ; dans les opinions, la liberté ; en toutes choses, la charité » (chapitre 034, « Un principe d’unité », p. 1–2). La même attitude s’exprime par « In dubiis libertas », « Dans les choses douteuses, liberté », sans renoncer à « In factis veritas », « Dans les faits, la vérité ». Je me soumets par avance à toute décision de l’Église dans cette matière.

AMDG

9. Liste des sources

1. Paul IV, constitution Cum ex apostolatus officio, 15 février 1559, paragraphe 6. Texte original latin.
2. Pie IX, encyclique Quanta cura et Syllabus errorum, 8 décembre 1864. Textes originaux latins.
3. Léon XIII, encyclique Libertas praestantissimum, 20 juin 1888. Texte original latin.
4. Léon XIII, encyclique Satis cognitum, 29 juin 1896, paragraphe 9. Texte original latin.
5. Léon XIII, lettre apostolique Apostolicae curae, 13 septembre 1896. Texte original latin.
6. Saint Pie X, encyclique Pascendi dominici gregis, 8 septembre 1907, notamment paragraphe 39. Texte original latin.
7. Pie XI, encyclique Quas primas, 11 décembre 1925, paragraphes 13 et 15–16. Texte original latin.
8. Pie XI, encyclique Mortalium animos, 6 janvier 1928, paragraphe 10. Texte original latin.
9. Pie XI, encyclique Quadragesimo anno, 15 mai 1931, paragraphe 120. Texte original latin.
10. Pie XII, encyclique Mystici Corporis Christi, 29 juin 1943, paragraphes 22 et 28–32. Texte original latin.
11. Concile Vatican I, constitution Pastor aeternus, 18 juillet 1870, chapitre 1. Texte original latin.
12. Concile de Trente, enseignement sur la justification, invoqué dans l’examen des déclarations de Venise.
13. Concile Vatican II, constitution Lumen gentium, mentionnée dans la conclusion relative à la vacance ultérieure.
14. Saint Hormisdas, Libellus professionis fidei, annexé à Inter ea quae, 2 avril 517 ; Denzinger, The Sources of Catholic Dogma, traduction anglaise de Roy J. Deferrari, ancienne numérotation, nos 171–172, p. 73–74.
15. Code de droit canonique de 1917, canons 188 § 4 ; 1258 § 1 ; 2195 ; 2197 ; 2200 § 2 ; 2205 § 3 ; 2223 § 4 ; 2229 § 3, 1° ; 2314. Texte original latin.
16. Suprême Congrégation du Saint-Office, monitum Cum compertum, 5 juin 1948, Acta Apostolicae Sedis, tome 40, 1948, p. 257. Texte original latin.
17. Saint Thomas d’Aquin, Somme théologique, 2-2, question 11, article 1. Texte original latin.
18. Saint Robert Bellarmin, De Romano Pontifice, distinction concernant l’hérétique occulte.
19. Cardinal Louis Billot, De Ecclesia Christi, doctrine de l’adhésion universelle ; édition et lieu exact de la contre-citation non vérifiés.
20. Matthaeus Conte a Coronata, Institutiones Iuris Canonici ; références concurrentes de la contre-étude : tome 5, p. 367, et Rome, Marietti, tome 1, p. 312 et 316. Citation non vérifiée.
21. Arthur Vermeersch S.J., Theologiae Moralis Principia, Responsa, Consilia, tome 2 ; citation invoquée sans édition ni page précises et non vérifiée.
22. MacKenzie, commentaire de la doctrine canonique relative à la pertinacité, cité dans la contre-étude.
23. Benedictus Henricus Merkelbach, Summa theologiae moralis, Paris, Desclée de Brouwer, tome 1, n° 746, p. 570. Texte original latin.
24. Cardinal Gaetano De Lai, lettre du 12 juin 1914 à Angelo Roncalli, citée en français par Francesco Ricossa, p. 15.
25. Francesco Ricossa, Le Pape du Concile, présentation et réflexions de L.-H. Remy, p. 6, 15, 37–39, notamment note 39, p. 39. Texte français.
26. Lawrence Elliott, I Will Be Called John: A Biography of Pope John XXIII, Reader’s Digest Press, 1973. Édition anglaise citée.
27. Luigi Accattoli, When a Pope Asks Forgiveness: The Mea Culpa’s of John Paul II, traduction anglaise de Jordan Aumann, New York, Alba House, 1998, p. 18–19.
28. Renzo Allegri, Il Papa che ha cambiato il mondo. Testimonianze sulla vita privata di Giovanni XXIII, Gardolo di Trento, Luigi Reverdito Editore, 1988, p. 66, cité par Francesco Ricossa, p. 38. Texte original italien.
29. Sister Mary Teresa SLG, « Peter and John: Two Twentieth Century Apostles », Fairacres Chronicle, volume 5, nos 3–4, hiver 1972, p. 13, citant Meriol Trevor, p. 177. Texte anglais.
30. Peter Hebblethwaite, p. 221, et Righi, p. 259, cités par Francesco Ricossa, Le Pape du Concile, p. 37, note 39 p. 39 ; titres complets non indiqués dans les textes de départ.
31. Chapitre 015, « Hérésie et Hérétique », p. 24–25 ; chapitre 034, « Un principe d’unité », p. 1–2. Renvois internes.